Althusser y sus aportes al concepto de ideología

Toda formación social que pretenda permanecer viva tiene, al tiempo que produce, que reproducir las condiciones de la producción. Toda formación social depende de un modo de producción dominante, es decir, de un proceso de producción que emplea las fuerzas productivas existentes en y bajo relaciones de producción definidas^[1]. Por ende, al articular estas dos premisas, podemos decir que lo que se debe reproducir para mantener viva una formación social son las fuerzas productivas existentes y las relaciones sociales de producción. Dentro de las primeras se incluyen los medios de producción y la fuerza de trabajo. A esta última hay que asegurarle las condiciones materiales de su reproducción, es decir, el salario, y la reproducción de su cualificación y sumisión a las reglas del orden establecido. Es en la reproducción de esa sumisión donde se pone en juego la ideología. Es, pues, desde el punto de vista de la reproducción que Althusser introduce el tema de la ideología y con ello le da el lugar determinante que merece: una condición sin la cual ningún modo de producción podría mantenerse en el tiempo. Este es el primer quiebre —que en todo caso debe mucho a Gramsci— que a mí parecer hace Althusser en la historia del concepto ideología, pues ya no es un simple reflejo de las condiciones reales de existencia, sino un elemento determinante en la estructuración de una formación social.

Pero la ideología no sólo juega un papel en la reproducción de la fuerza de trabajo,  corresponde aún hablar de su lugar en la reproducción de las relaciones sociales de producción, con lo cual terminaríamos de desarrollar lo que empezamos con las dos premisas ya remarcadas. Pero antes quisiera hacer notar con un hecho histórico cómo al capitalismo se le hizo necesario tener el control de la cualificación de la fuerza de trabajo para asegurarse, al tiempo, la reproducción de su sumisión. ¿Por qué hacer notar esto? Pues porque la cualificación de la fuerza de trabajo no se dio siempre en la escuela, sino en la producción misma, y porque en la unión de cualificación y sumisión de la fuerza de trabajo es donde un aparato ideológico como la escuela cobra su peso específico en la historia del capitalismo.

Cuando a mediados del siglo xix el oficio aún era condición de la industria, el obrero tenía en su saber-hacer un poder con el cual resistir al capital que dependía de sus secretos para el desarrollo de la industria. La oferta de mano de obra calificada estaba bajo el poder de familias de obreros que sólo pasaban el secreto de su oficio a un heredero suyo o bajo el poder del sindicalismo de oficio. La resistencia fue tanta que el oficio pasó de ser condición de la industria a obstáculo para la acumulación del capital. Se hizo urgente entonces librar una lucha contra el oficio y el poder que daba al obrero calificado para negociar salarios, el valor de las piezas que producía y controlar los tiempos de producción. Los recursos usados para ello fueron la máquina, el destajista y el niño. En este último es donde se pone en juego la unión del control de la cualificación de la fuerza de trabajo y la reproducción de  su sumisión, pues con la inserción del niño en la fábrica, en gracia a la introducción de la máquina en la producción, no sólo se ganaba un reemplazo parcial de la mano de obra calificada por una no calificada, a la que se le podía pagar mucho menos, sino que al tiempo se lograba explotar a una fuerza de trabajo no organizada y más dócil que aquellos obreros de oficio sindicalizados. Estos niños, que en principio no tenían obligación de ir a la escuela, aseguraban la continuidad y permanencia de la industria: «Lo que de regularidad y “disciplina” no puede obtenerse del obrero adulto, puede obtenerse del niño»^[2]. Con la ley de 1841 que limita el número de horas productivas exigibles al niño y hace obligatoria la asistencia a la escuela como condición de entrada a la manufactura, se proyecta la fabricación de una generación nueva protegida de un desgaste demasiado precoz y «pacientemente sometida a las cifras y las letras en el recinto de los muros de clase»^[3].

Volvamos al tema que quedó pendiente: la reproducción de las relaciones sociales de producción y su relación con la ideología. Althusser pregunta: ¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones sociales de producción? Y responde: «Está asegurada, en gran parte, por el ejercicio del poder de Estado en los aparatos de Estado, por un lado el aparato (represivo) de Estado, y por el otro los aparatos ideológicos de Estado»^[4]. Es la ideología dominante, que es la de la clase dominante, la que, mediante las instituciones que la ponen en práctica, asegura que un sujeto, un neonato —que no viene al mundo con ningún dato a priori que lo haga adaptable a un orden de cosas, pero que es recibido por la institución familiar, por la escuela, por la iglesia, (podríamos añadir ahora, saliendo del Estado, por las redes sociales)—, se adapte a la competencia, al consumismo, a la consecución de dinero como imperativo, a tener en la fama y el poder los fines últimos de su vida. Es una misma ideología la que, a partir de la falta de fundamento que está en la base de toda existencia humana, hace obreros y burgueses identificados con su lugar en la sociedad, ¿o es que acaso estos dos agentes de la relación social de producción no tienen en el fondo las mismas ideas, los mismos ideales? Este es el segundo aporte que hace Althusser a la teoría de la ideología: las relaciones sociales de producción no sólo se reproducen mediante la coerción legal y la represión policial —que ayudan a mantener a unos como dueños de los medios de producción y a otros como asalariados de los primeros— sino que se reproducen también en gracia a los aparatos ideológicos de Estado.

El tercer aporte que hace Althusser se refiere a la naturaleza de la realidad ideológica. Lo primero que apunta es: la ideología no tiene historia. Pero esto no es dicho en un sentido negativo, bajo la idea de que la ideología, al ser puro “sueño vacío”, tendría su historia fuera de sí, en la única realidad plena y positiva: la historia concreta de los individuos concretos, como se entiende en La ideología Alemana; no es por ello que Althusser dice que no tiene historia, sino porque la ideología tiene una estructura y un funcionamiento inmutables siempre presentes en toda «la historia de la lucha de clases». Es decir, dice que la ideología no tiene historia pero en un sentido positivo. Algo así pasaría con los sueños: se puede decir de ellos que no tienen historia porque, al ser restos diurnos, su contenido varía históricamente en función únicamente de la realidad histórica concreta, de allí que nosotros podamos soñar con automóviles y los griegos no. Pero con Freud se podría decir también que los sueños no tienen historia en un sentido positivo, atendiendo a la estructura que los rige y que permanece en el tiempo: la de la producción de efectos de sentido mediante los mecanismos lingüísticos de la metáfora y la metonimia. Tal estructura y funcionamiento inmutables, en relación con la ideología, se sostienen en la siguiente tesis: «La ideología es una “representación” de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia»^[5]. Esto implica que siempre los individuos han tenido una representación «no real» de su relación con sus condiciones reales de existencia, pero no por un fallo en la representación, sino porque tal relación es constitutivamente imaginaria. Esta concepción, por tanto, deja de lado la tesis que entiende la ideología como representación imaginaria de las condiciones reales de existencia, que ponía la causa de tal representación imaginaria en una «camarilla» de cínicos engañadores o en lo alienante de las condiciones de existencia desde las que brotaba una representación alienante, como lo era para Marx. El paso que da Althusser, pues, le permite poner la «causa» de la ideología no en un objeto externo al sujeto, objeto del que dependería la historia de la ideología y su posible aniquilación (con el fin de las condiciones alienantes, por ejemplo), sino en algo que parece inherente al sujeto y es la necesariedad del carácter imaginario de su relación con las relaciones sociales de existencia. El objeto de la ideología, entonces, no es el mundo, sino la relación inherentemente imaginaria del sujeto con ese mundo.

Antes de avanzar, hagamos un alto para notar algo: lo que Althusser está intentando hacer es darle un estatuto autónomo a la ideología, una realidad propia, relacionada, no de forma refleja, con las condiciones sociales de producción pero no reducible a éstas. La ideología es una representación de algo que ya es imaginario y que es constitutivo de lo humano, en tal sentido la ideología parece insuperable; lo que da para pensar que no cabe sino optar por una «representación» más acabada de algo que nunca es lo real. Para terminar de sumar argumentos en su esfuerzo de darle un estatuto autónomo a la ideología —el recurso a mostrar su papel fundamental en la reproducción fue el primero, el de darle una existencia material soportada en los aparatos ideológicos de Estado fue el segundo, y tomarla como «representación de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones materiales de existencia» fue el tercer argumento—, Althusser propone, además, una materialidad para la ideología más allá (o más acá) de la que le presta las instituciones.

La fórmula de Althusser se puede resumir así (y este es el último aporte que señalaré, seguramente hay otros): la existencia de las ideas es material en tanto sólo pueden existir «como actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto»^[6]. Es decir, la existencia de una idea, en sentido ideológico, es decir, como la representación de la relación imaginaria de un individuo con su existencia material, no puede sino darse en la representación de una práctica, que no es tal si un sujeto no la ejecuta. El sentido común avala esta idea, pues dice de quien no actúa conforme a las ideas que dice tener que entonces está actuando conforme a otras ideas que calla, es decir, siendo el sujeto que es —a saber, el que actúa de una manera y no de otra—, está haciendo existir unas ideas y no otras.