Las paradojas de Foucault y la sexualidad

Para Foucault la sexualidad es un producto. Primero producto de un dispositivo histórico al que llama precisamente «de sexualidad» y luego de un ejercicio de poder que el sujeto realiza sobre sí.

En el primer tomo de «Historia de la sexualidad» la sexualidad es para Foucault el producto de un dispositivo de poder históricamente determinado, ese dispositivo surge con la modernidad y con la clase burguesa y su intento por darse un cuerpo de clase, reemplazando así lo que la superada categoría de sangre le permitía antes a la clase noble. El dispositivo de sexualidad es uno de poder y saber: «… una gran red superficial donde la estimulación de los cuerpos, la intensificación de los placeres, la incitación al discurso, la formación de conocimientos, el refuerzo de los controles y las resistencias se encadenan unos con otros según grandes estrategias de saber y de poder»^[1]. El poder acá es uno productivo, positivo, que no se digna simplemente a decir «no», a censurar, prohibir, restringir, sino que directamente gestiona la sexualidad, la crea e inserta —mediante instituciones y prácticas— en los cuerpos como normal o patológica: desde la disposición arquitectónica y espacial de los sujetos en función de una sexualidad latente y que debe negarse, pero con la que hay que contar —en la casa, la escuela, la cárcel—, pasando por la personalización de las perversiones sexuales y la medicalización de las sexualidades insólitas, hasta la persecución a la masturbación infantil, la preocupación por la sexualidad de las mujeres histéricas, y la insidiosa interrogación a toda sexualidad que no fuese monógama y heterosexual, se deja ver un nuevo tipo de poder, éste sí positivo respecto al placer y sus formas, productivo de categorías y tipos de personas que caen en tales categorías, todas definidas como lo que no es la norma y que es la pareja monógama y heterosexual. Y el saber es un saber científico, racional, pedagógico, estadístico, psiquiátrico, que crea el objeto sexualidad y lo define como: «… un dominio penetrable por procesos patológicos, y que por lo tanto exigía intervenciones terapéuticas o de normalización; un campo de significaciones que descifrar; un lugar de procesos ocultos por mecanismos específicos; un foco de relaciones causales indefinidas, una palabra oscura que hay que desemboscar, y a la vez, escuchar»^[2]. Para Foucault entonces: «Si la sexualidad se constituyó como dominio por conocer, tal cosa sucedió a partir de relaciones de poder que la instituyeron como objeto posible; y si el poder pudo considerarla un blanco, eso ocurrió porque técnicas de saber y procedimientos discursivos fueron capaces de sitiarla e inmovilizarla. Entre técnicas de saber y estrategias de poder no existe exterioridad alguna…»^[3].

¿Esto significa que sólo hasta hace un par de siglos (en occidente) nos acostamos entre personas de un mismo sexo? No, pero sí significa que sólo hasta la aparición de la categoría psiquiátrica de «homosexual», y hasta la regulación de una práctica institucional de poder en función de tal categoría, ese fenómeno, que antes era interpretado jurídica y moralmente con el término «sodomía»,  empezó a nombrar a un tipo de persona considerada como un enfermo que sufría una «inversión del instinto sexual»; sólo a partir de allí surgió una subjetividad que comenzó a experimentarse con una sexualidad, estableciendo la pregunta, la preocupación por si esta era o no homosexual, de si su sexualidad era normal o patológica. Lo mismo ocurre con el sadismo, no es que apenas hasta el siglo xix placer y dolor se correlacionaron en una misma práctica, sino que apenas hasta ese momento se le dio a ese fenómeno un tratamiento médico-científico, catalogándolo como una «patología del instinto sexual», la cual involucraba un tipo de personalidad, fenómeno al que sin la categoría psiquiátrica se había tomado como un vicio, una perversidad o como un problema fisiológico que relacionaba riñones y venas seminales.^[4]

De aquí tendríamos que sacar como conclusión que, a diferencia de lo que dice Foucault, sí hay un a priori al poder, una invariante (la falta de complementariedad entre el sujeto y el objeto sexual —no es sino un arreglo discursivo el que establece una heterosexualidad natural o normal— o la relación entre placer y dolor o entre placer y juego de poder-sometimiento al interior de la relación sexual), una ontología formal de lo sexual que permite la historización, la genealogía de unos contenidos, de unas subjetividades que se modelan a partir de prácticas discursivas, a saber, prácticas en las que confluye un saber y un poder. Y, sin embargo, no es así: para Foucault no hay nada por fuera de la genealogía, no hay nada por fuera del poder, por fuera de la experiencia, esa es su deuda con Kant. Podríamos, al contrario, como lo propone un psicoanálisis, sostener que algo de la sexualidad es un hecho de discurso, que hay algo de la sexualidad que entra en el campo de lo simbólico, la norma y su historia, pero señalar también, y esto es lo más importante, que la sexualidad no se agota allí: si no tenemos por lo menos tal suposición se nos hace muy difícil responder por qué, por ejemplo, en el patriarcado puede haber hombres que gocen sádicamente con respecto a una mujer, dado que si el poder produce toda la sexualidad, ¿cómo nos explicamos que produzca, en este ejemplo, aquello mismo que lo niega? Este problema se puede llevar incluso más lejos, Jorge Alemán lo presenta así: «el problema que de inmediato se impone es que si el poder produce subjetividad, la modula y construye en sus confines más íntimos, cómo puede dicha subjetividad ser reorientada, darse a sí misma una forma nueva e inesperada, que por fin se sustraiga a las diversas apropiaciones que el Poder practica».^[5]

Para hacer frente a este problema que fue señalado a Foucault en su momento, el pensador francés modificó el proyecto trazado en el primer tomo de «Historia de la sexualidad». Por esta razón, en el segundo el tema de la ética como un trabajo de transformación de sí se mezcla con el de la sexualidad, que ahora es entendida como una experiencia históricamente singular, propia de las sociedades modernas, que conforma la individualidad de los sujetos logrando que se reconozcan como sujetos de «sexualidad»^[6], experiencia que es entendida como «la correlación, dentro de una cultura, entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad»^[7], es decir, conserva los dos elementos que componen al dispositivo de sexualidad y le suma la agencia del sujeto sobre sí. En su curso sobre la «Historia de la sexualidad» de Foucault el filósofo Santiago Castro^[8] explica esta modificación como una modificación de la analítica del poder en Foucault y de su noción de sujeto, señala que desde ese momento el sujeto se concibe como relativamente independiente tanto del poder como de la verdad sin recaer en las trampas del humanismo y de la filosofía cartesiana del sujeto, dejando entonces un espacio de libertad para la agencia del sujeto, espacio que no existía en el primer tomo y que no se explica de dónde surge, pero con el que hay que contar y que es el que le permite a éste no ser sólo producto de un poder externo, sino del ejercicio de poder que ejerce sobre sí para transformarse, para des-normativizarse, estilizarse, y esto mediante la sujeción a una ley, ya no moral, sino ética, racionalmente elegida por el sujeto mismo y mediante técnicas, trabajos sobre sí, que son los que Foucault ubica en la filosofía antigua siguiendo los trabajos de Pierre Hadot.

Estamos pues ante dos polos opuestos: o el sujeto no tiene agencia y todo él es producto de estructuras de poder que lo determinan, o el sujeto tiene agencia y tiene grandes posibilidades de autotransformarse mediante un gobierno de sí que diga «no» a un gobierno de los otros. Aunque ambos polos tengan algo de cierto, no se puede dejar de ver que en ambos no queda lugar para la política: en la primera la política parece imposible porque no hay sujetos que puedan agenciar un contra-poder dado que son construidos en su totalidad por el poder mismo, y el en segundo la política parece sobrar porque el sujeto por sí mismo puede transformarse. No podemos pedir que la política solucione todos los problemas sobre la sexualidad o cualquier otro tema subjetivo y borrar el campo de la ética y de la responsabilidad individual por el de la política, pero sí podemos pedirle a esta última que transforme las condiciones en las que la ética tenga más margen de acción, como, por ejemplo, lo que se logró mediante la despatologización de la homosexualidad en una gesta de transformación política que abrió el espacio para vivir una sexualidad más libre en términos personales y, por ende, una sexualidad susceptible de problematizarse éticamente, en la que ya ninguna elección de objeto sea superior de una manera fundamentalista a ninguna otra. La ética de Foucault es una que no cuenta entonces con la política, y ello también porque define la libertad únicamente en términos subjetivos, cuándo esta queda incompleta si no se la sabe también determinada en términos colectivos.

Pero, además, Foucualt no cuenta tampoco con los impases de una sujeción a lo inconsciente, de una sexualidad que responde también a lo real; como dice Alemán: «Si Freud fue un modo de desestabilizar desde dentro, a través del pensamiento de lo que se repite en el “Más allá del Principio del Placer”, a los tópicos esenciales de la Razón ilustrada, Foucault al erradicar lo real de la experiencia freudiana, inventa el proyecto de un sujeto que puede darse a sí mismo su propia subjetividad. En cierta forma es una posición prekantiana porque esta invención de sí no se hace como ley universal, sino con las inclinaciones que Kant hubiera considerado patológicas, pero a su vez postkantiana, porque se da a sí mismo una ley fabricada por el propio sujeto. En cambio, Freud es quien mejor plantea en la modernidad, que el obstáculo es el maestro de la transformación, que el obstáculo, la existencia de lo real pulsional, impone condiciones al sentido de la transformación. No contar con el obstáculo es delirar con la transformación»^[9].